نقدی بر یک روش نقدی رایجِ ضدفلسفه در فلسفه اسلامی
توصیف: در جامعه فلسفی خودمان، خصوصا از جانب این و آن اندیشمند مسلمان فعال در ایران و در مقالات و کتابهایشان، گاه و بی گاه با یک روش نقدی خاص در نقد مباحث مواجه می شوم که عجیب هم ادامه دارد و هم طرفدار؛ حال آنکه به نظرم بسیار غلط است. دیگر عادت شده است که ایشان تا با یک سخنی در هر حوزه ای از معرفت شناسی و هرمنوتیک و غیره روبرو می شوند، برای نقد و رد آن دیدگاه/ گزاره می گویند: آیا این گزاره؛ x شامل خودش هم می شود یا خیر؟ اگر x شامل خودش می شود پسx به حکم محمول خودش رد است، اگر نمی شود پس x استثناء دارد و باطل است. این قبیل استدلالات اگر درست باشند به قیاس ذو وجهین معروفند، و اگر غلط باشند به ذو وجهین جعلی، و همگی مبتنی بر قائلیت به یک اعتبار کامل و بسیار زیاد یا افراطی به اصل تناقض و اصل طرد شق ثالث هستند.
شرح: با ذکر چند مثال، چند مورد به ظاهر نقد را نشان می دهم
1. همه چیز متغیر است. (یا هیچ چیز ثابت نیست).
بلافاصله می گویند اگر همه چیز متغیر است، آنگاه «خود» همین گزاره هم متغیر است یا نه؟ اگر متغیر است، پس نمیتوان قبولش کرد/ پس برخی از چیزها ثابتند/ پس اصلا به امر متغیر که نمی توان باور داشت. و اگر «خود» همین گزاره متغیر نیست، پس کلی نیست/ خود متناقض است/ خود شکن است/ کاذب است چون خودش می گوید «همه چیز متغیر است» و «خود» همین گزاره متغیر نیست.
2. همه چیز نسبی است. هیچ چیز مطلق نیست.
3. همه چیز فانی است. هیچ چیز جاودان/ باقی نیست.
4. همه چیز پوچ است. هیچ چیز معنایی ندارد.
5. معرفتی وجود ندارد. همه چیز مشکوک است.
می توانید همه جملاتی که در نقد و رد مورد 1 از ایشان نمونه آوردم، به راحتی با 4 مورد بعدی کاملا مطابقت داده و همین شیوه را کاملا درک کنید.
تبارشناسی این روش در نقد: تا جایی که من می دانم این روش نقدی مشخصا به ارسطو بازمی گردد. حتی نمی گویم این روش نقدی یک سوءتعبیر از ارسطو است (که شاید هم باشد)، اما به نظرم دقیقا همان روش معلم اول در نقد و رد آراء سوفسطائیان و خصوصا حکمای هفتگانه پیشا سقراطی است. ارسطو از فصل سوم از کتاب آلفای بزرگ تا آخر همین بخش، به بررسی آثار آن نامبردگان می پردازد. در میان نامبردگان، ارسطو «طبعا» با نظریات کسانی همچون پارمنیدس موافق تر است تا با نظر کسانی همچون هراکلیتوس، و این دقیقا به خاطر آن مطلب است که روش نقدی ارسطو به گونه ای تجهیز یافته بود که با موضوع/ مفاهیم ایجابی، ثابت، مطلق، دائم، یکسان، و واحد سازگار می افتاد و نمی توانست این قبیل نظریه/ گزاره ها را نقد و رد کند. اما دقیقا نظریه/ گزاره های مخالف اینها را در محتوای موضوع/ مفهومی، به زیر ضرب و نقد و رد می برد. در واقع این به خاطر نزدیکی مبانی/ فروض/ اصول نخستین متافیزیکی ارسطو با گروه اول، و دوری اش در این موارد از گروه دوم بود؛ یعنی اهل "بودن" و اهل "شدن".
بهترین موارد از نقد و رد ارسطو با این روش نقدی در فصل دوم به بعد از کتاب گاما به چشم می خورد. وی پس از طرح اصل تناقض به عنوان اولین اصل/ آکسیوم می گوید: "بودن و نبودن یک چیز-هردو- در یک زمان و در همان چیز و از همان جهت ممکن نیست...این استوارترین همه اصلهاست... چون هیچ کس نمی تواند هم هستی و هم نیستی همان چیز را بپذیرد؛ چنانکه بعضی گمان دارند که هراکلیتوس چنین گفته است» (متافیزیک. ارسطو. ترجمه شرف الدین خراسانی) البته ارسطو در اصل این روش نقدی به هستی و نیستی، آن هم با کلی قید و بند (شروط چنیدن گانه مختلفی که در باب تناقض دانستن، تا کنون ذکر شده است و مدام هم در طول زمان بیشتر شده، و این بیشتر شدن به این معناست که حکم نمودن با اینکه این حکم متناقض با خود یا حکمی دیگر است، اصلا ساده نیست)، متوسل می شود، اما بعدها کار به محمولات هم می کشد. تا فصل پنجم از کتاب مگا، ارسطو جای پای خود را محکم می کند؛ تفسیرهای معنایی و منطقی بیشتری ارائه می دهد، اما در فصل پنجم بالاخره به سراغ پروتاگوراس؛ سرآمد همه سوفسطائیان می رود. «انسان ملاک همه چیز است، ملاک هستی آنچه که هست، و ملاک نیستی آنچه که نیست»، این حکم جاودانه پروتاگوراس است. ارسطو در سطر دوم در نقد این سخن برای رد آن به این تالی فاسد متوسل شده و می گوید:«... اگر همه عقاید و پدیده ها بر حق اند، ضرورتا، همه، در عین حال حق اند و باطل.» ارسطو دیدگاه های دموکریتوس و امپدوکلس را هم به موارد نقد خود می افزاید. سخن ارسطو گاه به تندی و تمسخر ایشان هم می انجامد. نمونه ای از نقد او: «پیروان آن نظریه ناگزیر اند که همه چیز را نسبی و وابسته به عقیده (یا انگاره) و ادراک حسی معرفی کنند، چنانکه گویی نه چیزی پدید آمده است و نه وجود خواهد داشت، مگر اینکه کسی از پیش به آن اندیشیده باشد. (( اما اگر اشیاء پدید آمده اند، یا وجود خواهند داشت، واضح است که همگی اشیاء مضاف و وابسته به عقیده یا انگاره نیستند))». نهایتا:«گفته های متناقض در یک و همان زمان صادق نیستند». اما همه آنچه گفته شد که به نظرم چیز خاصی هم نبود، ناگهان در فصل هفتم و هشتم کتاب گاما به اوج خود می رسد. ارسطو قانون طرد شق ثالث را در همان نخستین سطر پیش می کشد: «اما در واقع هیچ چیز «میانی» در بین دو نقیض نیز امکان ندارد، بلکه درباره یک چیز، باید یک چیز را-هرچه باشد- یا ایجاب کرد یا سلب». ارسطو منظورش را از ایجاب و سلب با صدق و کذب مربوط می کند. اما حتی ارسطو هم می داند که مشکلات معرفت بسیار دشوار تر از آن است که صرفا با دو قانون تناقض و طرد شق ثالث پایان گیرد. به خوبی پی می برد که بسیاری از این ساده اندیشی های مبتدیانه متافیزیکی غالبا یا همواره معطوف به «تعریف اولیه خود ما» هستند؛ «مثلا در میان اعداد عددی وجود خواهد داشت که نه زوج است و نه فرد. اما چنین چیزی بنابر تعریف(عدد) آشکارا ناممکن است».
بهترین موردی که می توان بر اساس آن، میراث این روش نقدی را به ارسطو دقیقا منسوب نمود در فصل پایان هشتم است، خودتان ببینید چقدر به نمونه هایی که قبلا آوردم شبیه است:
((همچنین واضح است که کسانی که می گویند همه چیز ساکن است، راست می گویند، نه کسانی که همه چیز را متحرک می دانند. زیرا اگر همه چیز ساکن باشد، در آن صورت همیشه همان چیز هم راست و هم دروغ خواهد بود؛ حال آنکه آن چیز آشکارا در تغییر است(زیرا خود گوینده نیز زمانی نبوده است و زمانی نخواهد بود) اما اگر همه چیز در حرکت باشد، هیچ چیز راست نخواهد بود، پس همه چیز دروغ خواهد بود. ولی ثابت شده است که این ممکن نیست.))
تحلیل مسئله بر اساس تحلیل یک مثال: در نظر بگیرید این دو حکم و دو دفاع را:
شخص الف می گوید: «این جهان ازلی نیست. فانی و میراست.»
شخص ب می گوید: «از آنجایی که گزاره الف در باب همه جهان حکم می کند، پس شامل خودش هم می شود و اساسا باید بشود.»
ب به شخص الف می گوید: «همین حکم تو، که " این جهان ازلی نیست. فانی و میراست"، آیا ازلی نیست؟ فانی و میراست؟»
حال با این نحو از حمله و دفاع، دیدگاه ب مشکلی نخواهد داشت. چرا که بنا بر فرض، شخص الف نمی تواند بگوید : «دیدگاه و حکم شخص ب (به همان نحو که گزاره خود شخص الف دچار چالش و نقد شد) دچار همان مشکل است. چرا که از قضا، و فقط از قضا
شخص ب می تواند بگوید: «بله، این جهان ازلی است. فانی و میرا نیست.»
و در توجیه آن، شخص ب می گوید: در ضمن همین گزاره و حکم، شامل خودش هم می شود، و هیچ مشکلی هم نخواهد داشت، چون محمول این موضوع (ازلیت بر جهان و هر چه در آن است)، و حمل شدن اش بر موضوع خود (جهان و هر چه در آن است)، این گزاره و حکم را دچار هیچ چالشی نمی کند. چرا که
«هم همه جهان ازلی و غیر فانی و نامیرا است، و هم همین حکم که می گوید: همه جهان ازلی و غیر فانی و نامیرا است.»
ظاهرا شخص الف دچار یک «ناسازگاری گزاره ای/ حکمی شده است که صرفا به خاطر چنین ظاهر تناقض آلودی نمی تواند از صدق خود دفاع کند، و ظاهرا اما در طرف مقابل، گزاره و حکم شخص ب توانسته است از صدق خود، دست کم در برابر شخص الف دفاع کرده و این گزاره و حکم را، نه تنها از هرگونه تعارض درونی که ممکن است به تناقض بیانجامد آزاد کرده، بلکه آن را خودموجه نیز نشان داده است به این شکل که
صدق گزاره/ حکم «همه جهان ازلی و غیر فانی و نامیرا است»، صدق «حکم کردن به " همه جهان ازلی و غیر فانی و نامیرا است"» را در بر گرفته، و هر دو صدق همدیگر را حمایت کرده و با هم همپوشانی دارند.
نکته: باز هم باید بگویم که این نحوه از حمله و دفاع، و نقد و رد، می تواند به ضرر و ضعف هر 5 مورد مثالی که در بالا آوردم به کاررود، و اتفاقا و از قضا در عین حال می تواند به سود و تقویت «نقیض هر 5 مورد مذکور» مثالی که در بالا آوردم نیز به کاررود.
پرسش اصلی: مشکل اصلی این روش نقدی غلط و بسیار رایج در کجاست؟
تحلیل: این روش نقد (در اینجا منظور من از همه کمتر به تبار این اصل یعنی ارسطو باز می گردد، و بیشتر معطوف به موارد آشنایی است که در جامعه خودمان شاهد آن هستیم) به نظر من دچار اشکالاتی است. اما چرا؟
تحلیل:
1. اعضای هر مجموعه ای، خود اعضای همه مجموعه ها نیستند
2. اعضای هر مجموعه ای، خود اعضای همه مجموعه های ممکن نیستند
3. اعضای هر مجموعه ای، خود اعضای همه مجموعه های بالفعل موجود نیستند
4. هر مجموعه ای، خود عضو خود نمی باشد
5. هر سور موجبه کلیه که در هر گزاره/ حکم به کار رود، یک سور منطقی درجه اول نیست
الف: «همه چیز در تغییر/ متغیر است.»
«همه چیز» در گزاره الف، حتما و ضرورتا و اولا، «همه چیزهای ممکن و/ یا بالفعل موجود، در همه جهان های ممکن نیست». بنابراین، نمی توان گفت که بر اساس الف؛ «اگر همه چیز در تغییر باشد، پس همین گزاره که "همه چیز در تغییر است" نیز، خود در تغییر است»، که بر اساس آن بتوان گفت « ضرورتا یا الف اساسا و از ابتدا کاذب است، و یا پذیرش صدق اولیه الف در ادامه به کذب می انجامد». تفاوتی هست میان "همه چیز" و "حکمی که در آن بر همه چیز حکم می شود". آیا واقعا مراد شخص الف از اینکه می گوید "همه چیز در تغییر است" آن است که "همین حکم مذکور نیز در تغییر است"؟ به نظر من اینگونه نیست. چرا که این حکم به یک "عالم مقال" مشخص اشاره می کند و آن عالم مقال نزد شخص ادراک می شود. در واقع این حکم خود ناشی از ادراکی است از یک مابازاء خاص، نه آنگونه که خود همین حکم را هم در بر بگیرد. در واقع شخص ب دچار این اشکال است که میان عالم "قال" و عالم "مقال" هیچ تفکیکی نمی گذارد و هر دو را به هم می آمیزد. شخص ب با منظور رد کردن حکم شخص الف اولا مبادرت به تفسیری از ن می کند که فقط بر اساس آن تفسیر، این حکم بی معنا می شود.
همه حرف را در کوتاهترین صورت ممکن می توانم در اصطلاحی معروف به نام universe of discourse خلاصه کنم.
universe of discourse یا «عام مقال»، یکی از راه های حل کردن برخی از تناقض نما ها هم هست. در فرهنگ فلسفی آکسفورد ذیل اصطلاح مذکور آمده است: «عالم مقال، ممکن است، البته گاهی هم ممکن نیست، که صورت یک مجموعه باشد: یعنی، عالم مقال نظریه مجموعه ها شامل هر مجموعه ای می باشد، اما مجموعه (ای از) همه مجموعه ها وجود ندارد».
خلاصه اینکه: «هرگز نمی توان گفت یک حکم دارای سور کلیه، اساسا به صرف و خاطر داشتن یک سور کلیه (مثل 5 موردی که طرح کرده ام)، خود همان حکم نیز شامل خودش می شود یا خودش را به عنوان یکی از اعضای خودش در بر می گیرد، و اینگونه صادق یا کاذب و یا اساسا نقد می شود. حاشا و کلّا و ابدا و عمرا.»
نکته: به یاد دارم سر درس اشارات و تنبیهات بودیم که در باب ثابت و متغیر بودن کل جهان مادی با استاد بحث ام شد. استاد می گفت «جهان (یعنی البته صرفا عالم مادی) ثابت است، یا اینکه به هر حال، ثبات ضرورتا به حال و وضعیت کلی جهان حمل می گردد. هر چه ما مصداق (به عنوان مورد نقض حکم کلی) می آوردیم، استاد می خواست با تکیه بر آراء ابن سینا و ملا صدرا از این حکم دفاع کند. در آخر استاد فقط حاضر شد که حکم خود را زیر بار آنهمه خدشه، چنین اصلاح و حف کند:
« جهان ثابت است، (اگر چه که جهان ثابت نیست)؛ به این معنا که "جهان، در تغییر خود ثابت است".»
البته می توان گاهی احکام و گزاره های متافیزیکی را با تغییر مراد و جعل اصطلاح تا حدی حفظ کرد، اما نه به هر قیمتی و نه تا همیشه! به عبارتی مراد اصلی استاد این بود که «جهان متغیر است، اما به طور ثابت؛ یعنی جهان در تغییر خود ثابت است»؛ یعنی به هر حال اگر چه که جهان متغیر است، اما چون اتوریته هایی مثل صدرا می اندیشند، ثبات جهان باید به نحوی حفظ شود، و کمترین نحو آن، نحوه ثبات به صورت قیدی در حکم است، اگر چه نتوان جهان را به صورت حمل و صفت «ثابت» دانست. البته من نمی دانم چرا اینقدر اصرار است برای حفظ یک حمل محمول بر موضوع بسیار ضعیف و آسیب پذیر؟! اما می دانم که استاد میان به کاربردن یکسان قید و صفت تغییراتی داده بود و نحو حکم را تا جای ممکن به صورتی دلخواهانه تغییر می داد تا حکم را نجات دهد.
به عبارت دیگر "ثبات" در گزاره نخست به لحاظ سمانتیک، معنایی غیر از "ثبات" در گزاره دوم دارد، به این معنا که کاربرد این واژه در هر دو مورد یکسان نیست. گزاره دوم به این معنا است که "جهان متغیر است، هر چند که در تغیر خود دارای ثبات باشد" و این کاملا نقیض معنایی است که از "جهان ثابت است" درک می کنیم.
اما آیا حکم « جهان ثابت است، (اگر چه که جهان ثابت نیست)؛ به این معنا که "جهان، در تغییر خود ثابت است"»، یعنی همان؛ «جهان متغیر است، اما به طور ثابت؛ یعنی جهان در تغییر خود ثابت است »، می تواند جان سالمی از چالش های موردی و معنایی و منطقی به در ببرد؟
موارد استفاده از این روش نقدی غلط در جامعه: البته موارد بسیار زیاد است، و هر کسی می تواند اینجا و آنجا مواردی را مشاهده کند، اما به ذکر چند نمونه باید عملا پرداخت تا حساب کار دستمان بیاید.
آقای عبد الحسین خسروپناه، (که ید طولایی در استفاده از این روش نقدی غلط در آثارشان دارند، البته متاسفانه)، در مقاله ای با عنوان «نقدی بر هرمنوتیک فلسفی» به شخصی همچون «گادامر»، این نقد را وارد می کنند (البته ناگفته نماند که من نام ایشان را صرفا به عنوان یکی از بسیار فعالان نقدی جدی در ایران ذکر می کنم):
« 13. اشکال ديگر گادامر و هرمنوتيک نسبي گرا اين است که آيا نظريه تاريخ گروي که همه فهم ها را تاريخي و سيال مي داند، تاريخي و ابطال پذير است يا اين که خود را گرفتار جزميت معلولانه کرده است.»
در واقع منظور آقای خسروپناه این است که اگر هرمنوتیک فلسفی گادامر، اساسا فهم و تاویل متن را امری تاریخی می داند؛ این نظریه آیا خودش را شامل هست یا خیر؟ اگر خودش را شامل نیست، پس گرفتار جزمیت است(!) و اگر خودش شامل خودش می شود، پس می توان این نظریه را به شکل دیگری فهمید و آن اینکه نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر، خودش یک متن است، و هرکس یا برخی افراد می توانند آن نظریه را به صورتی فهم و تاویل نمایند که «دچار نسبیت تاریخی در امر فهم» نباشد؛ یعنی بشود از این نظریه تاریخگرایانه، فهم و تاویل و بنابراین کاربردی غیر تاریخگرایانه حاصل نمود(!)
جواب اینکه: یک نظریه در واقع چارچوب یا پارادایمی را ارائه می کند تا در درون آن چارچوب یا پارادایم بتواند معرفتی جدید را حاصل نماید. بنابراین خود یک نظریه به عنوان چارچوب یا پارادایم یا تمایز مفهمومی، نمی تواند بر اساس «عالم مقال» خود، در همان «عالم مقال» یا در درون چارچوب/ پارادایم/ تمایز اولیه مفهومی که با آن علم و غیر علمِ برخاسته ازاین تمایز را مشخص می سازد، قرار گیرد تا مثلا در مورد نظریه هرمنوتیکی گادامر بتوان گفت که «خود همین نظریه، یعنی همین تمایز اولیه و پارادایم، یعنی «این چارچوب» و صورت معرفتی، «اساسا باید خودش، خودش را "اولا" در بر بگیرد»، تا بتوان گفت که این نظریه "بعدا" می تواند در ساختار خودش، معرفتی دیگر و معطوف به "محتوای در چارچوب خود" به ما بدهد.» خلاصه اینکه «چه توجیه معرفتی دارد که کسی بگوید نظریه هرمنوتیکی نسبی گرایانه گادامر، اساسا باید خودش را که چارچوبی بیش نیست، همزمان به عنوان یک محتوا و امر درون چارچوب نیز دربرگیرد، تا مشکلی نداشته باشد». بماند که اگر این نظریه همچون بیشتر نظریات خودش را در بر بگیرد اساسا نمی تواند مانع بی معنایی خودش بشود. ولی منظور از این سخن آن بود که
«هیچ نیازی نیست که این نظریه حتما و ضرورتا خودش را در بر بگیرد، و اگر ضرورتی معرفتی نیز باشد که از منظر ما دورمانده است، آن ضرورت معرفتی چیست؟ آیا همیشه و در باب همه نظریات باید در نظر گرفته شود یا خیر؟ ملاک آن چیست؟ توجیه ملاک چیست؟ بر فرض محال اگر اینطور باشد، بی زحمت بفرمایید که خود همین سخن شما، خودش را در بر می گیرد یا خیر؟ لطفا دقیقا نشان دهید و به طوری که گرفتار تسلسل باطل نشوید! متشکرم، جناب آقای منتقد محترم.»
تلیغه غر نهایی : اما آنچه بیش از هر چیز دیگری بر آن تاکید دارم این است که بدانم خود من چگونه می اندیشم و چه چیزی را قبول کرده ام.
1. هر معرفتی مبتنی بر مجموعه ای از پیش فرض ها است.
2. پیش فرض، خود معرفت نیست، نه به این معنا که جهل است، بلکه پیش فرض چیزی است که من آن را در فرایند شناخت محل اعتبار قرار دادم به این معنا که دست کم "فعلا، و تنها در این استدلال" آن را فزض گرفته ام. در واقع همواره می توان پیش فرض ها را مورد بازنگری قرار داد و برخی را رد نمود و برخی دیگر را پذیرفت، و با این کار معرفت جدیدی را به دست آورد یا معرفتی را بی اعتبار نمود. وقتی می گویم پیش فرض به این معناست که من به مبناگروی سنتی و مواد آن ساختار معرفتی معتقد نیستم که خود مبتنی بر پذیرش "بدیهیات" بود؛ یعنی گزاره هایی همواره صادق، جاودانه کذب ناپذیر، کلی، بی نیاز از هر گونه بازپژوهش، و فراگیر در همه انسانها.
3. سور موجبه کلیه "هر" در گزاره نخست به معنای یک "هر" مبتنی بر پذیرش یک عینیت تمام عیار فارغ التمام از هر نوع ذهنیت نیست و نیز یک سور متافیزیکی نیست؛
در واقع در ساختار معرفتی مورد قبول من، ذهن یا فاعل شناسا با مجموعه ای از پدیدار ها مواجه می شود و در این مواجهه که اساسا عالم وی را نیز می سازد، شخص با مجموعه ای از اموری را در می یابد که آنها را معرفت می داند. در این مجموعه پدیدار ها، وی در می یابد که تمام این معرفت ها، خود فارغ از پذیرش پیش فرض نیستند. بنابر این شخص برای معرفت آنگونه که خود می اندیشد، و هر زمان که بر وی آشکار می گردد، قائل به وجود پیش فرض می گردد. اگر چه که وی می تواند از این حد پا فراتر نهد و اساسا یک نظریه معرفت شناسی نیز مبتنی بر درکی که از عالم خود یافته است برای معرفت به طور کلی ارائه نماید، اما نباید فراموش کرد که این یک نظریه است، و یک نظریه با تمام استمساکی که در ساحت هر نوع علم به آن می ورزیم تنها دیدگاه ما را در مورد امور مشخص می سازد. نا گفته نماند که هیچ نظریه ای به صرف استفاده از سور موجبه کلیه نباید یک گزاره "متافیزیکی" لحاظ گردد.
با توجه به آنچه گفته شد در مورد این سخن که « 13. اشکال ديگر گادامر و هرمنوتيک نسبي گرا اين است که آيا نظريه تاريخ گروي که همه فهم ها را تاريخي و سيال مي داند، تاريخي و ابطال پذير است يا اين که خود را گرفتار جزميت معلولانه کرده است.» می توانم بگویم طرح یک نظریه و دفاع از آن با گرفتار جزمیت شدن متفاوت است، و زمانی به نظریه ای همچون نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر قائل می شویم و مثلا این حکم که هر فهمی تاریخی است، نباید اصطلاحات خاص نظریات را بر هم بزنیم و آنگونه دچار غفلت از متن گرایی contextualism خاص آن نظریه در فهم اصطلاحات مختص آن بشویم که برای آن اصطلاحات معنایی جهانشمول و مطلق انگارانه در نظر بگیریم. به عنوان مثال در مورد "هر فهمی تاریخی است" باید بگویم به نظر گادامر این به معنای آن است که هیچ نقطه یا لحظه فراتاریخی در فرایند فهم و ادراک وجود ندارد، یعنی هر فهمی مسبوق به یک تاریخ است، و هیچ فهمی در يك خلاء تاریخی صورت نمی گیرد. این سخن گادامر به مسئله "تاریخیت فهم" معروف است. البته همین نظریه و حصول آن نیز مبتنی بر پیش فرض ها و گزاره هایی است؛ به عنوان مثال سنت کانتی در باب تاثیر فاعلیت ذهن در فرایند ادراک، سنت هگلی فهم در تاریخیت مسئله، و سنت زبانشناسی فلسفی، که ظاهرا منتقد می خواهد بدون خواندن تاریخ جریانات فلسفی و آزاد و مطلق از هر گونه اصطلاح شناسی و اساسا در یک "برج عاج" لخت و سرد متافیزیکی که به خورد او رفته است، بنشیند و همه نظریات فلسفی که با دانسته های او موافق نیفتد را رد نماید، افسوس که عینک کور کننده متافیزیکی آنقدر به این منتقد بینش نداده است که به درک ساختارهای "نظریه و نظریه پردازی در علوم انسانی و فلسفه" حتی اقدامی نماید، صد البته اگر کسی خود را در تخدیری متافیزیکی آرام و مطمئن یابد بر هر اقدام اینچنینی دست تواند برد.
