پیش‌فرض‌های تناقض‌آمیز پیرامون «فرهنگ»

این طرح (و نه لزوما ردّ) برخی پیش‌فرض‌های تناقض‌آمیزی است که سه میهمان برنامه پرگار پیرامون «فرهنگ» احتمالا بدان دچار شدند.

1)جهانبگلو در ابتدا دو تعریف یا برداشت را در مفهوم فرهنگ از هم جدا نمود؛ الف) مجوعه ارزش ها، معیارها، دانش ها... که به زندگی بشر معنا می دهد در جهت عبور از وضعیت طبیعی به وضعیت اجتماعی، ب) امر اکتسابی، به مثابه بلوغ/رشد/تحول/تحقق/مسئولیت فکری همچون پیشرفت. اما این تمایز تمایز متمایزکننده ای نیست، زیرا از درهم‌شدن هر دو در گزاره ها جلوگیری نمی کند. اولا به این دلیل که بر خلاف آنکه جهانبگلو ادعا می کند، هر دو اکتسابی هستند؛ یعنی معنای اول نیز «طبیعی» نیست و برای برخورداری از آن نیز انسان به حدی از آموزش نیاز دارد. دوما، افراد، گروه ها و جوامع می توانند هر قدر بیشتر یا کمتر از معنای دوم فرهنگ برخوردار باشند، بیشتر یا کمتر از فرهنگ به معنای اول را شناخته، کسب کرده و ساخته باشند. مگر اینکه معنای اول را اساسا فاقد هر نوع ارزیابی (درون/بیرون/فرا)فرهنگی لحاظ کنیم (مقید به کلیه دست آوردهای فرهنگی بشر در وسیع ترین پهنای ممکن)، و معنای دوم را کاملا استعلایی، انتقادی و ارزیابانه مراد کنیم. بنابراین معنای اول طرد کننده رویکرد نسبی انگاری فرهنگی نیست، به همان میزان که معنای دوم هست و این در‌هم‌آمیزی را مشکل تر می سازد. در واقع جهانبگلو با هر دو تعبیر، دو رویکرد فرهنگی نسبی انگارانه و غیر نسبی انگارانه را حفظ می کند.
2)جهانبگلو درحالی که همزمان،

"کار نقد ارزش ها(ی فرهنگی) را کاری فرهنگی" برمی شمارد، درپاسخ به معضل چند/تک همسری، "امکان رتبه بندی فرهنگی" را رد می کند، بدین ترتیب که آن را به "رتبه بندی اخلاقی و نه فرهنگی" فرو می کاهد. در این لحظه، ناگهان فرهنگ در کلیت اش ناپدید می شود و اجزایی از پیش تعیین نشده وارد تعریف می شوند، و مفهومی تازه به عنوان اخلاق بر می خیزد. جهانبگلو اگر مقید به معنای اول فرهنگ در تعبیر خودش هست، نمی تواند توسط آن به رتبه بندی فرهنگی معتقد باشد، مگر آنکه (کاربرد) معنای دوم فرهنگ را «برتر» از معنای اول بشمارد. اما در ابتدای طرح دو تعریف از فرهنگ، هرگز سخنی از تقدم یا برتری، حتی به شکلی نسبی نیز، از فرهنگ ارئه نشده بود. ارزش های فرهنگی، لزوما ارزش های اخلاقی نیستند، اما حتی اگر بتوان اخلاق را نظام/ترازی جهانی و خارج از تکثر تلقی کرد، که خود رویکردی اختلافی است، هر فرهنگی می تواند برای حفظ هویت فرهنگی، ارزش های فرهنگی خود را فرااخلاقی تلقی نماید، به مثابه زیست جهان یا جهان بینی خاص یک قوم/ملت/جامعه که برآمده از تجربه تاریخی اوست.

3)کیان، حتی به پرسش اصلی در باب رتبه بندی فرهنگی پاسخی نمی دهد، نه چون پاسخی ندارد، بلکه بدین دلیل که تا این لحظه بر خلاف تعریف دوم جهانبگلو از هر نوع فرهنگ مسلط به سود تکثر فرهنگی و حتی تکثر درون فرهنگیِ خرده فرهنگ ها دفاع می کرد. از چنین موقعیتی نمی توان چندهمسری را رد کند، چون می توان آن را به مثابه فرهنگ یا ارزش فرهنگی غیر مسلط یا زیست جهان (به تعبیر کیان) «هنوز» تلقی نمود. موقعیت کیان از این جهت دچار لغزش است که چند/تک همسری لزوما نباید یا نمی تواند به رتبه بندی و برنامه فرهنگی تبدیل شود، اما از سوی دیگر چنین عدم امکانی نمی تواند چندهمسری را نقد کند و راهی جر پذیرش آن ندارد. در این لحظه کیان همچون همان روشنفکران سکولار یا حاکمان اسلامگرایی ظهور می کند که طرحی فرهنگی بر اساس رتبه بندی فرهنگی «دارند». حتی فروکاست چندهمسری به عنوان امری نادر یا "فرهنگ فردی" (که ناگهان وارد بازی می شود)، نباید به اینجا ختم می شد که "این فرهنگ (چندهمسری)، به عنوان فرهنگ وجود ندارد." فراتر از آن معلوم نیست چرا فرضا در ایران، "دلیل چندهمسری فرهنگی نیست،" درحالی‌که او در ابتدا گفته بود " تمام افراد بشر در فرهنگ سازی شرکت می کنند،" اما در این لحظه از "فرهنگ فردی" برای تبیین استفاده می کند. تأکید بر فرد فرد افراد موجب می شود تقلیل چندهمسری به تعابیری همچون "فرهنگ فردی" تعریف باز و بی ارزش‌بندی اولیه کیان را شدیدا به خطر اندازد تا جایی که حتی تعبیر او را رد نماید که " فرهنگ متعالی وجود ندارد،" زیرا این چیست جز به هر شکل تعالی دادن به تک همسری نسبت به چندهمسری؟ و اگر تک همسری بر چندهمسری برتری فرهنگی دارد، موقعیتی که از آن می توان چنین تعبیری نمود، خود جایی خارج از بازی روشنفکران سکولار و حاکمان اسلامگراست؟ حتی اگر چنین باشد، چرا کیان که مخالف تبیین فرهنگ به مثابه امر مسلط بود، در رد و حمله به فرهنگ چندهمسری خطر در غلتیدن به ارائه "فرهنگ مسلط"، به عنوان تک همسری، از جامعه ایران را احساس نمی کند؟

4)علیزاده با گستردن معنای سیاست به هر اقدام در حوزه عمومی توسط شهروندان از یکسو و از سوی دیگر تعیین نساختن، حتی نسبی، مفهوم فرهنگ در جایی که آن را به مثابه بهانه ای برای توجیه شکست اجتماعی رد می کند، به طور ضمنی فرهنگ را در تعبیری به کار می گیرد فاقد هر نوع «عمل» و واجد صرف «نظر»، کم و بیش همچون ایده و آگاهی در  صورتی که در قطب مخالف عمل و تهی از آن فرض گردد. مشکل علیزاده نه در ارائه نکردن مراد خود از فرهنگ است، بلکه در پیش فرض گرفتن تفکیک دوقطبی کهن عمل/نظر است. اگر فرهنگ را بتوان همچون تجربه زیسته، زیست جهان و حتی نیمه/نا/خودآگاه جمعی در نظر گرفت، فرهنگ «هنوز» ذخیره و باقی مانده ی «اعمال» جمعیی تواند بود که بر دوش زندگان سنگینی می کند و دایره انتخاب های عمل را در عرصه اجتماعی محدود. با نظر به کسانی همچون مارکس، وبر، شوتز، لوکمان، دیویی، رورتی و بسیاری دیگر که بر وحدت عمل/نظر تأکید کرده اند، آیا واقعا تفکیک عمل/نظر و تعریف فرهنگ همچون امری مقابل قطب عمل مدنی مشکل علیزاده است یا کسانی که آنها را در ایران نقد می کند، یا هر دو؟ این کاملا رویکردی آسیب شناختی است که افراد پس از پیدا شدن مشکل در «موفقیت روند عمل اجتماعی/سیاسی» و نه "عمل" صرف، روی به بازیابی علل و دلایل شکست بیاورند، حتی اگر آنها هم به "نظری بودن" صرف فرهنگ باور داشته باشند، هر چند نه فقط برای "توجیه شکست" و "ثبات تحقق تاریخی شکست." اینکه علیزاده وقایع تاریخی را به "اتفاقات" تعبیر می کند کاملا بجاست، اما مشکل در صرف رخدادها نیست، بلکه مشکل در تکرار آنها در افق بازیگران عرصه عمل اجتماعی است. این بسامد احتمالا بالا از تکرار نوعی تجربیات مشترک تاریخی است که برخی را به مشکوک شدن در فرهنگ می کشاند، نه صرف "وقایع." حتی می توان تعبیر کرد که فرهنگ، همچون عمل، می تواند به عرصه یا بخشی از همان عمل اجتماعی تعبیر شود که در صورت شکست مورد ارزیابی قرار می گیرد، نه چون تقدم سنتی نظر بر عمل موجبات شکست را فراهم آورده، بلکه به عنوان بخشی از همان عمل یا لایه هایی که آن را "فقط به لحاظ تاریخی" (و نه متافیزیکی، بیلولوژیکی یا جغرافیایی صرف)، از احتمال بیشتری برخوردار کرده باشد.

5)جهانبگلو در برابر این پرسش که فرهنگ در مسئله دموکراسی، بحران و گذار به آن، چگونه نقشی بازی می کند، با تلقی فرهنگ دموکراتیک به معنایی غیر/فراتر از معنای اول و در میانه ی معنای اول و دوم قرار می دهد، حتی تا حدی می توان گفت به معنایی سوم، یعنی "فرهنگ نقد شده." درحالی‌که او به خوبی می داند اگر فرهنگ را جهان بینی در نظر بگیریم، چنانکه او نیز گرفته بود، آنگاه برای نقد جهان بینی به مثابه فرهنگ باید نقاطی خارج از آن فرهنگ یا جهان بینی را فرض نمود، اما توضیح نمی دهد این نقاط کجا هستند و چه کسی در آن مواضع قرار توانند گرفت. و اگر آن افراد روشنفکران هستند، آیا غیر از این است که روشنفکران با فراتر رفتن از جهان بینی و فرهنگ آن جامعه مفروض به چنین توانایی می رسند؟ پس اگر چنین است چرا در برابر حمله کیان و علیزاده از نقش روشنفکران سکولار دفاعی نمی کند، چنانکه گویا حتی چنین فاصله ای مشکلی برای صورت بندی او ایجاد نمی کند؟ و اگر چنین است چرا با همان "مدل" های غربی که بر اساس آن حتی برخی چپ ترین نمایندگان سوسیالیسم و لیبرالیسم، مارکس و جان استیوارت میل، در نقد فرهنگ هند بدان متوسل شدند، انتقاد دارد؟

6)کیان، دموکراسی مشارکتی را، در ایران، حتی مسبوق به سابقه می داند، (در حالی که نظریه پردازان از مونتسکیو و مارکس گرفته تا کاتوزیان و اشرف در استبدادی شدن و تبیین تاریخی آن می کوشند)، بدون اینکه شواهدی تاریخی را بر تأیید آن نشان دهد و حتی شواهدی که احتمالا بموجبشان چنین فرهنگ دموکراتیکی منجر به انحراف شده است. آیا "اجماع" در جوامعی که خود کیان مناسبات اجتماعی آن را در گذشته "قبیله ای" و احتمالا واجد نظمی پدرسالارانه برداشت می کند، اجماع مشارکتی میان اکثریت افراد آن جامعه تحقق تاریخی یافته است یا اجماع میان مشایخ، رئسا، دهخدایان، دین سالاران و دیگران بوده؟ اتفاقا نظریه پردازان استبداد در ایران و شرق دقیقا از توصیف همین موقعیت مناسبات استبدادی را استنتاج می کنند، حال آنکه کیان "دموکراسی مشارکت" را!

7)جهانبگلو که برخی از ساده ترین و قابل نقدترین اشکال جهانی شدن را به فاشیسم ربط می دهد، در حالی که در فاشیسم «شدت» تحمیل صورت های زندگی بسیار آشکارتر از تحمیل در مواردی است که با روند جهانی شدن نمود یافته. آیا کوبیدن رویکردی با نسبت دادنش به فاشیسم، اینک دیگر به کلیشه ای نخ نما دست کم در بحثی با حضور او بدل نشده است؟ او همچنان بر تفکیک و نیز تقدم سنتی نظر بر عمل سیاسی/اجتماعی تأکید می کند، در چنین رویکردی فرهنگ به نظرِ بدون عمل فروکاسته می شود.

8)کیان در نهایت مانع (نه حتی موانع) تحقق دموکراسی را به هیأت حاکمه ارجاع می دهد (سیاسی ترین تبیین ممکن که از رواج بیش از حد رنج می برد)، در حالی که همین ارجاع با تعریفی از فرهنگ آغاز شده بود که نهادها را بخشی از فرهنگ تلقی می کرد. در این لحظه مشکل آن است که حاکمیت به عنوان یک نهاد در حالی که بر آمده از جامعه ایران است، و جامعه ایران فرهنگ دمکراتیکی دارد(!) یا چنین فرهنگ دموکراتیکی بدان قابل نسبت است، اما همین نهاد حاکمیتی برآمده از همان فرهنگ دموکراتیک ایرانی سپس مانع تحقق دموکراسی ایرانی می شود!

9)علیزاده با طرح عدم اولویت فرهنگ سوئیسی نسبت به فرهنگ ایرانی احتمالا در دموکراتیزه شدن، همه مطالبات را نهایتا به ظلم ستیزی و آزادی خواهی در هر جامعه تعبیر می کند ، که احتمالا فقط در شکل ظهورشان متفاوتند نه در مطالبات. آیا این یکی گرفتن غایت یا آرمان های اجتماعی کل بشر و کل جوامع نیست؟ آیا این فروکاستن حیات های تاریخی متنوع بشری با همان رویکردی نیست که تاریخ گرایی مدرن نقد شده ی توسط او بر آن تکیه می کرد؟ به هر ترتیب، عبارت " عدم اولویت فرهنگ سوئیسی نسبت به فرهنگ ایرانی"، با "فرهنگ ها با هم برابر نیستند" (که در ابتدای سخن ذکر کرده بود) سازگاری ندارد. اما حتی همین تعبیر نیز با تعبیر"عدم پذیرش کلیت فرهنگی" (که برای طرد رویکرد مدرنیست ها در خواست مدرن کردن فرهنگ شرقیان طرح کرده بود) از سوی او نیز سازگاری ندارد، چون در صورت بندی "فرهنگ ایرانی" و "فرهنگ سوئیسی" نوعی کارکرد کلیت سازی، یکپارچه سازی و وحدت گرایی در مفهوم وجود دارد. او که مشکل را "انسداد سیاسی در اشکال مدنی" در ایران می داند (بلکه فرومی کاهد)، نمی تواند توضیح دهد که انسداد سیاسی در وضعیت فعلی نسبت به قبل (گذشته ای نامعلوم) قاعده است یا استثناء، زیرا اگر این انسداد امری انحرافی و استثنایی باشد، چنانکه هر سه میهمان در این فرض مشترک اند (جهانبگلو البته با کمی تردید)، چگونه رخ می دهد، تثبیت می شود و احتمالا برطرف خواهد گشت؟ ظاهرا او نیز به همان تبیین کیان از مشکل فعلی عدم تحقق گذار به دموکراسی در ایران پایبند است(، یعنی مشکل فقط مشکل حاکمیت و سیاسی است)، بدون اینکه نیازی به ملاحظه ی روند وقایع تاریخی در جریان تحقق همین مشکل نهایی را لازم به توضیح یابد، یعنی همان مجموعه نسبتا خاص "اعمال"ی که در گذشته(ها)ی تاریخی اتفاقا در ایران و نه در سوئیس وقوع یافته اند (چه ویکویی، ماینکه ای، نیچه ای، بنایامینی، یا حتی وایتی در نظر گیریم).

* ضعف هر سه میهمان، "شاید"، دست کم گرفتن تاریخ(ها) و فرهنگ درون‌ روند تاریخی آن است (نه به مثابه یک کلان روایت، بلکه به عنوان خرده روایت هایی در متونی از خرده تجربیاتی که گاه شباهت هایی خانوادگی میان افرادی که خود را تا آنجا که ملتی به حساب می آورند با هم تا حدی مشترک می سازد)، تاریخ(ها) چونان رخدادهایی که جوامع ( نه همه جوامع، و نه همه افراد آن جوامع به یک میزان و شدت و حساسیت) تجربه می کنند تا سپس با انتخاب ها و عطف به ما سبق هایی، تکه هویت هایی ابزراگون به مثابه فرهنگ از آن برسازند که به کار گشایش مشکلات لحظه حالشان آید.